МЕХАНІЗМИ СЕПАРАЦІЇ ТА НАКОПИЧЕННЯ ЕТНОДОСВІДУ

Вивчення етнопсихогенези будь-якого народу є комплексною проблемою і ускладнюється ще й тим, що містить у собі всі істотні характеристики становлення етнічної спільноти у його історичній ретроспективі. Це у свою чергу породжує низку труднощів, зокрема міждисциплінарного плану. Повноцінне дослідження психогенези передбачає залучення до наукового обігу матеріалів з часто несподіваних галузей знань, у т. ч. природничих, постійне тяжіння до міждисциплінарного підходу й ґрунтовного володіння етнологією, археологією, міфологією, етимологією тощо. Така обставина призводить до необхідності вироблення оптимальних методологічних засад, у яких зміст і структура провідних чинників генези є чи не визначальними.

Формулюючи їх, маємо остерігатися механічного добору ознак і зосереджуватися на їхніх взаємозв'язках, що творять систему детермінації етнопсихотипу. Важливим видається саме можливість виявити реальну взаємодію виділених чинників, їх взаємозв'язок і «взаємодоповнюваність» у процесі формування психіки у представників етносу. Існують авторитетні дослідження, у яких тонко і проникливо порушуються та висвітлюються несподівані ракурси української психогенези, проте у них ці чинники як сенсотворчі поняття не є формалізованими, визначеними, а особливості генези постають у процесі порівняльного аналізу психології двох духовних материків — Сходу й Заходу (Орієнт і Окцидент), розгляду сутності та постання соціальних інстинктів українців, їхнього виховного ідеалу тощо [145; 144; 146]. Автор зазначених праць Володимир Янів вирізняється серед інших саме тим, що виступає синтезатором і методологом у дослідженні проблеми українського психотипу та його генези. Аналізуючи свої концептуальні підходи, він наголошує на тому, що «...засадниче концентрується не на синтетичні праці, а на аналітичне збирання матеріалу, який уможливив би перевірення дотеперішніх синтез, які за браком відповідного матеріалу є радше робочими гіпотезами... дотеперішнім працям бракує емпірично-наукового підтвердження (виділення моє — В.К.) і верифікації», [146, с. 84]. В. Янів, український аналітик, вдається до низки продуктивних прийомів виявлення прихованого сутнісного, у т. ч. беручи об'єктом дослідження творчість митців-символів, у працях яких якнайповніше уособлюється психічна природа психотипу українця. Робить це він у спосіб «детальний, збираючи всі місця, які могли б свідчити «за» чи «проти» у віднесенні до тої чи іншої властивості вдачі... І це є бодай релятивне — «новум» у застосованій методі» [146, с. 85]. Надаючи особливого значення методології дослідження, вчений прагне увести певний «порядкуючий принцип» у добутий матеріал.

Це викликано тим, що при окресленні окремих властивостей вдачі вже існує термінологічно велика розбіжність; водночас спостерігається відокреслення характерних властивостей вдачі. В. Янів же, навпаки, прагне чіткості класифікації, йдучи за теорією психосоціальних гонів німецького соціолога Фіркандта. Уникаючи будь-якої залежності від «біологізмів», дослідник відмовляється від поняття «інстинкт» як провідного робочого терміна, натомість зосереджується па вельми цікавому терміні «схильність спрямувань», який, практично, не вживається у нашій психологічній науці. Вочевидь, мається на увазі відоме узнадзівське «психічне наставлення» (настановлення, настанова, рос. «установка»), що так і не знайшло належного відповідника у нашій мові, розлившись семантичними обрисами до «готовності», «налаштованості» тощо. Дослідник творчості й упорядник праць В. Яніва М. Шаповал зауважує, що у «Соціальних інстинктах українців» ще вживається визначення «інстинкт», але в дальших студіях схиляється до визначення «прямування», якого автор постійно дотримується для підкреслення психічного вияву, а не його біологічного зумовлення [146, с. 85].

Звертає на себе увагу психосемантична структура поняття «спрямування». Йдеться про пару протиставних і взаємодоповнюючих себе спрямувань: самовияву (що є основою індивідуалізму) і підпорядкування, як теж войовничості, чи агресивності й надання допомоги, а також такі спрямування як «здібности жити у спільнотах (чи потреби соціального резонансу), наслідування, почуттєвості або переношення почувань, соціяльної адаптації тощо» [там само, с. 86].

Подібне розуміння стрижневого поняття у предметі етнопсихологічного дослідження виявило й розкрило чимало досі невідомих сутнісних особливостей історичної пам'яті як транслятора етнопсихічної програми, її формування та моделюючий вплив на свідомість, передусім на її національно означений спектр. Поняття «історична пам'ять» є щедрим на увагу, але ніяк не на наукове тлумачення. Разом з тим, воно виявляє свою полісемантичність, складну символіко-міфологічну природу, вимагає міждисциплінарних підходів у висвітленні всієї психологічної повноти цього явища як основного джерела етносвідомості. Особливий інтерес складає багатомірність процесу взаємодії онто- й філогенетичних сутностей. Звична схема суб'єктно-об'єктних зв'язків видається тут спрощеною. Інформаційний масив історичної пам'яті усвідомлюється не інакше як органічна частина власне суб'єкта, тобто його опанування складає саму сутність сомоусвідомлення. Процес взаємовпливу двох сутностей, одна з яких є інтегральним історичним досвідом, означує своєрідний часовий простір-мозаїку, рельєфно структурований за схемою життєвого циклу («жива пам'ять»). Взаємодіючи як самостійні самодостатні світи, вони творять бінарну систему діалогової дії, різні фази якої можуть виявляти кожну з сутностей як об'єктом, так і суб'єктом. Отже, йдеться про підстави розглядати таку діалогову взаємодію як суб'єктно-суб'єктний тип часових зв'язків, тобто сприйняття історичного досвіду, з міфологічним включно, має сприйматися як відтворююче джерело з ознаками суб'єктності.

Характерним для природи історичної пам'яті є тенденція опредмечення, одухотворення тих чи інших її складників і втілення в окремі, як правило, сакральні об'єкти («хортицький дуб», «сколотська пектораль», Берестечко як місце пам'ятної священної битви, Мертвовод-таврійська річка як символ Батьківщини для козака-невільника, Екзампей — географічний і духовний центр Великої Скіфії — України). Складна й високоефективна система виражальних засобів фольклору дає можливість творити складні, вражаючі образи як засоби одухотворення названих предметів історичної пам'яті. «Ой, ти брате, Мертвовод // Славна, мила річенька // У неволі по тобі // Затужив козаченько...» У такий спосіб забезпечується персоніфікація об'єктів-символів. Вони розглядаються посередниками між людиною (носієм історичної пам'яті), з одного боку, та з іншого — дійсними подіями, явищами, всією інформацією, що складає сутність історичної пам'яті, і є не чим іншим, як суб'єктивованим об'єктом. Отже, розглядувана діалогова схема мусила б мати такий вигляд: суб'єкт — суб'єктивований об'єкт — об'єкт, з орієнтуючими знаками впливу.

Розуміння сюжету рядків наведеної пісні, з опорою на останні наукові розвідки [92; 93], набирає іншої глибини і ваги. Мертвовод, — стверджує автор ґрунтовного дослідження В. Петрук, — є справжній Екзампей на місцевості Екзампай — священному центрі Великої Скіфії (Скитії, Сколотії), де за наказом володаря країни Аріанта було виготовлено і встановлено постійну сакральну пам'ятку народу — Священний казан. За твердженням автора місце встановлення казана є точним географічним центром тодішньої держави (за Геродотом її територія вписувалася у великий квадрат, у межі якого потрапляє переважна більшість земель питомого проживання українців). Доречно згадати, що неподалік у райцентрі Добровеличківка вже в наш час встановлено пам'ятний знак на позначення географічного центру України. За однією з мовознавчих реконструкцій семантика слова «казан» може означати культовий предмет, довкола вогнища якого, у нашому випадку в центрі держави, збираються па молитовні зібрання для відправлення обрядів, тобто звернення до Бога-Творця, до «азів» світотворення, «к азам». Морфема «аз», як відомо, несе багате змістовне навантаження на означення початку взагалі, початку думки, втіленої у слові, основоположні знання (ази знань). Вона є кореневою у дієслові «казати», тобто об'єктивувати думку (здійснювати священну дію), у лексемі «казання» у значенні проповіді, пророцтва (на Галичині відомим є афоризм «отець два рази мі.іання не каже»). Зрештою, як синонім до «міфу» слово «казка» орієнтує нас до міфологічної доби, до розуміння і тлумачення подій і явищ Першопочатку, творення світу. У такому випадку р. Мертвовод з числа сотень подібних за фізичним та географічним значенням річок набуває прикмет, змісту метасимволу, освяченості, збірного образу рідної землі. Ця річка стає в один ряд з іншими символами — вираженням мрії козака-невільника в образі Батьківщини виступають «яснії зорі, тихії води». Подібні психологічні реконструкції розшифровують коди історичної пам'яті, творячи системні знання минулого у нерозривній вісі .і майбутнім, істотно корегуючи уявлення про українську етногенезу, долаючи штучні бар'єри відчуженості нас від наших пращурів не лише скіфської доби.

Історичні відомості віддзеркалюють, насамперед, насиченість, обсяг історичної пам'яті, проте ніяк не є свідченням визначальності їхнього впливу у формуванні національної свідомості. Тут на перший план виступає низка інших чинників, до яких передусім слід віднести сенсову домінантність, помножену на індивідуальну актуальність для індивіда певного «байту» історичної пам'яті. Чинник актуальності може пояснюватися не лише змістом «байту», а й загальною векторною орієнтованістю життєвих інтересів індивіда. Один і той же імпульс пам'яті може і прийматися з полярно протилежними знаками, залежно від цілої низки факторів. Серед них слід зупинитися на стані традиційності, у середовищі якої формується індивід і, відповідно, породженій цим середовищем моделі етнопсихотипу, що є базовою у процесі самоформування національної свідомості.

В умовах сучасної України дається взнаки глибоко потворне тлумачення традиції та її похідних як, наприклад, джерела архаїзму, консервативних проявів. Прямим запереченням тому є досвід Японії, Великобританії як традиціоналізованих суспільних систем, тому цей чинник формування психотипу має розглядатися як визначальний у розкритті сутності явища.

Порушуючи проблему психологічної природи історичної пам'яті у контексті національної свідомості, тим самим засвідчуємо її складність й безсумнівну вагомість для розуміння сучасних суспільних і державотворчих проблем.

Приступаючи до аналізу такого явища як психотип, за умови відповідального ставлення, опиняєшся у стані заблокованості засадничими постулатами. Особливо, коли йдеться про психотип людської спільноти, що кілька століть перебувала у підневільному стані і, вочевидь, продекларована незалежність здатна у кращому разі змінити вектор домагань, а не власне сутність психотипу. Тож маємо строкате й одночасно мінливе явище, якнайменшою мірою придатне для психодіагностики й класифікації, особливо з огляду на звичайні стандарти вимог дійсно наукових підходів у дослідженні. Відсутність належної формалізації поняття психотипу в науці стихійно компенсується у різних жанрах і сферах гуманітарних пошуків, серед яких простолюдинові просто неможливо зорієнтуватися, а спроба розібратися часто веде до подальшого спантеличення. Ось лише дещиця підтверджень тому. М. Драгоманов, знаний крім іншого, як етнолог, майстер порівняльних аналізів різних етнопсихотипів, твердить, що «на сором природи людської, до самих останніх часів свідомих демократів було більше з панів, ніж з мужиків» [41, с. 117]. Зрозуміло, що подібні висновки дуже ускладнюють можливість гармонійно вписати прагнення до свободи як притаманну українському селянинові характеристичну ознаку. Не менших непорозумінь зустрічаєш, прагнучи віднайти у цього ж автора питому вагу національного як життєвої потреби людини на шляху до влаштування суспільного життя: «Скрізь на світі власне історичний патріотизм і націоналізм означається шовінізмом, галушечним (чи, як кажуть великоруси, «квасним») патріотизмом і т.д., і що ті хиби, власне, слабнуть у народів, коли патріотизм ставиться під контроль космополітизму» [там само, с. 135].

Представник якого суспільного прошарку мав би бути взятий за основу означення етнопсихотипу? За логічною схемою й уявленнями численних фахівців за основу слід брати елітарну верству, шляхту, суспільно-національних провідників як акумульовану модель середовища, яка породила їх. Проте й у цьому випадку щораз наражаємося на сентенції настільки суперечливі, що починаєш дивуватися, чому досі не розпорошило безслідно те, що зветься українським народом (етносом). Особливо, поки такі суперечності виголошуються першим ідеологом української державності Миколою Міхновським: «В історії української нації інтелігенція її раз у раз грала ганебну і сороміцьку роль. Зраджувала, ворохобила, інтригувала, але ніколи не служила своєму народові... часи вишиваних сорочок, свити та горілки минули і ніколи вже не вернуться. Третя українська інтелігенція стає до боротьби за свій народ, до боротьби кривавої, безпощадної. Ми востаннє виходимо на історичну арену і «би поборемо, або вмремо». Наведена строкатість суджень не є випадковою, бо досить тотожно відбиває стан речей. Він відображений у працях більшості дослідників, щоправда з помітним прагненням багатьох зосереджуватися на продуктивних чинниках, уникаючи аналізу небажаних впинів (В. Янів, О. Кульчицький, М. Шлемкевич, Б. Опацький, І. Мірчук, І. Лисяк-Рудницький, М. Драгоманов, І. Франко, М. Міхновський, Ю. Липа, В. Липинський, Д. Донцов, Є. Маланюк та ін.). Відзначимо, що чотирьом останнім не можна закидати уникання розгляду негативною комплексу українського психотипу.

З методологічного погляду вирізняються потреби з'ясування певної однорідності у способі думання, відчування, життєвоціннісного прагнення, осібного реагування одиниць, що складають народ чи певну понаднаціональну спільноту зі спільними прикметами. Осібно виділяємо, загальний доробок Д. Донцова як оригінального аналітика з прагматичною побудовою моделі суспільного одужання й навернення окремої людини до взірців нової касти, що виросте лише «у великих тінях нашої героїчної доби, її чеснотах, її культурі, її мріях і планах, її місії в дусі нашого історичного традиціоналізму» [39, с. 98]. Саме цей автор вперше виразно сформулював чи не стрижневе джерело відновлення питомого українського психотипу через навернення його до первозданної психічної природи, створення сукупних умов для утвердження норм суспільної спадкоємності, традиційності, тобто утвердження етнопсихотипу па засадах детермінізму.

Вагомий відтворювальний потенціал подібних підходів стає очевиднішим, коли починаєш прояснювати проблему в межах сучасного методологічного забезпечення. Тому погамуймо спокусу якнайскорішого одержання психологічного портрету усередненого українця, на що кульгає абсолютна більшість досліджень, зосередьмося на передумовах, исихолого-соціальних механізмах, закономірностях цього явища, що мас стати запорукою у наближенні до об'єктивної оцінки, щоб розуміння передувало судженню. Наведемо тут лише кілька положень, необхідних для поглибленого розуміння питання і критичного аналізу сильних і слабких сторін сумарного доробку у розв'язанні поставленої проблеми.

По-перше, слід виходити з того, що кожен сучасний представник етносу є вінцем поєднання двох інтегральних характеристик: як продукту, сформованого у процесі філогенези у вигляді генотипу та соціалізації, точніше єтнізації, тобто засвоєння соціального досвіду реального соціуму в усіх його визначальних чинниках (поведінкових стереотипах, життєвих ідеалах та орієнтаціях тощо). Ким же є цей «вінець» з погляду психологічної структури? Передусім це ментальне індивідуалізоване ядро. Через відому неоднозначність тлумачення поняття «ментальність» слід уточнити, що під нею розуміється самобутня засаднича архітектура, система вибудови індивідуального сприйняття картини світу, суб'єктивної реальності у свідомості людини певної етнічної спільноти. Це психологічна модель-матриця контактної зони «людина-довкілля», що становить складну згармонізовану мережу архетипів-символів, крізь яку виявляє себе представник певної національності у процесі психічної діяльності. За К. Юнгом, окремі психологічні типи уособлюють спосіб організації життєвого досвіду у структурі суб'єктивної реальності в узгодженості зі сталими природними закономірностями, що й дає можливість співвідносити їх з однією з ментальних спільнот. Зрозуміло, що такі глибинні конструюючі заданості можуть відомою мірою варіюватися у межах означеного антропопсихотипу, проте їхня стрижнева характеристика залишається стійкою.

Друге — забезпечення якнайповнішої інформації з віртуального простору, що утворився довкола філогенетичної осі як психоселекційний відбиток. Тут мають бути ретельно співвіднесені найглибші пласти з міфологічними включно, не кажучи про археологічні масиви як об'єкти відтворення психології їхніх творців. Такий причинно-наслідковий ланцюг лежить в основі внутрішніх етнопсихогенетичних процесів.
Третє — місцезнаходження (емоційно-раціональне співвіднесення) психотипу на осі між полюсами домінант «емоційно-чуттєве» і «раціонально-прагматичне», що впливає на тип емоційно-вольової сфери, характер та ієрархію життєвих цінностей і навіть на «потенціал етнокон- солідації».

Четверте — особливості моделі традиційності як чинника усталеності селекційно-спадкоємних процесів, їхньої природовідповідності, а тому своєрідної кореневої імперативи визначення психотипової моделі. Тут вагомою є низка обставин, що формують «важіль ефективності» традиційності, наприклад, суспільний і державний статус цього феномену, міра традиціоналізованості суспільно-психологічного процесу тощо.

Перед поглибленим викладом сутності традиційності необхідно означити надважливу обставину з якої, власне, належить розпочинати будь-які судження про психотип. Йдеться про належність етносу до типу культури. Культурологічний та психологічний аспекти такої належності оригінально розкриті, зокрема, у працях В. Щербаківського. Говорячи про українсько-російські відмінності він, ґрунтуючись на багатому археологічному матеріалі, проводить чітку ізоглосу розселення українського етнічного субстрату як зразка культури осілого способу життя; ця ізоглоса показує межі поширення української мови, перетинаючи Курщину, Вороніжчину тощо, за якою розпочинаються обрії культури кочівників. Тут же розкриваються історичні передумови становлення філософсько-психологічної структури теїстичних походжень кочівника, продиктованих способом його життя. Це — повна незалежність від природних умов, що утвердила його у вірі покладатися лише на Бога як волю-бажання. Атрибутизація Бога недоречна в умовах постійних переїздів. До державного устрою вони вводять поняття абсолютизму і централізму, де Бог — найвища всесвітня воля, цар — найвища державна, а воля окремої людини є ніщо; людина є рабом царя і жодної власної гідності вона не має. Власні погляди нав'язуються кочівником упокореному народові аж до повного приборкання спротиву. Супутні ідеї всіх кочівників — монотеїзм, абсолютизм, своєрідний первісний комунізм і повне знецінення особистості.

Інший, осілий тип культури, містить полярно протилежні риси психотипу її творців, починаючи з того, що Природа є синонімом Бога, Гармонії та Порядку, а людина розглядається її невід'ємною частиною. Довкілля як самодостатня цінність є об'єктом обожнювання й занотування з відповідним залюбуванням ним, прагненням до філософського проникнення у сутність оточуючих явищ з Космосом включно, а звідси система життєвих цінностей, що починається від самої людини, її честі, свободи, неприйняття експансіонізму, агресивності, насильства й у твердження самодостатнього індивідуалізму. На практиці подібні риси проявляються досить конкретно та рельєфно, чітко відрізняючи відмінності міжетнічні. Показовим є такий приклад. Відомий цукрозаводчик М. Терещенко свого часу закупив величезні земельні площі для угідь у Саратовській губернії й зіштовхнувся з парадоксальною проблемою. Тамтешні селяни (нащадки кочівників) ніяк не могли опанувати ремесла обходжувати волів як єдину надійну тяглову силу хлібороба (осілого тіпу), бо історичний досвід нагороджував кочівника вмінням обходження з конем — динамічним і придатним для кочових потреб. Кілька сот селян, привезених з Київщини для того, щоб навчати, протягом року не змогли добитися позитивних результатів. Вони щиро дивувалися недолугості саратівців, адже ж кінська упряж є значно складнішою [137]. Сумарний ментальний прояв кочівника робить зрозумілим не лише низку історичних колізій і політичних тенденцій Московської держави, серед яких експансія і віроломство є пріоритетними, але й сьогоднішні домагання своїх інтересів далеко за межами території розселення російського етносу (Таджикистан, Абхазія, Придністров'я, Чечня, Естонія і тощо). І навпаки — пояснює мотиви ступору козаків на завершальному стані визвольної війни Б. Хмельницького під Замостям, причини зачохлення шабель військом П. Сагайдачного під Москвою 1618 р., коли дми взяття міста у них не було жодних істотних перепон, відомий сценарій військово-політичних подій після нищівного розгрому військом І. Виговського 150-тисячної (за іншими відомостями 320-тисячної) московської армії під Конотопом тощо. Такими й подібними є аж надто реальні психопроектуючі впливи різних типів культур.

Проте повернімося до традиційності як феномену, що складає чи не основну сутнісну матрицю етнопсихотипу. Слід зауважити, що міра впливу традиції, традиційності на визначення етнічного обличчя може істотно коливатися від високої позначки в українцях до іншої домінанти скажімо, у німців, яка може бути означена як «панування порядку» («оrdnung») на рівні найвищого закону, чи, принаймні, закономірності.

Українська етнопедагогічна система, як основоположний механізм формування психотипу, неодмінною умовою має спадкоємність безперервного суспільного досвіду, що й складає сутність традиції. Одним із засобів реалізації цього правила є панівна в особистісних стосунках форма звертання до старших і батьків включно на «Ви», що є не чим іншим як символом пріоритету колективного досвіду («Ви» означує загал) перед оформлюваним індивідуальним. Саме цим обґрунтовується доцільність піднесення статусу батьків до рівня культу, як неодмінної ознаки традиційного українства.

Селекція людиною життєвого досвіду відбувається на засадах належності, тобто колективний досвід приймається до вжитку й наслідування як сакральні знання, що не підлягають ревізії. «Не нами придумано - не нам його й змінювати» — такою є розхожа думка про незрозумілі цінності минулого. Йдеться передусім про коло знань та навичок, що, на перший погляд, не мають практичної доцільності, які суперечать раціональним, прагматичним підходам. Проте поведінка людини, орієнтована на традиційність, забезпечується надійним захистом у вигляді універсального механізму селекції і трансляції, що дає можливість досягти необхідних для існування людини та соціальних груп виваженості та стійкості.

Людина одночасно є творцем і споживачем традиційно-побутової культури як системи стійких, спадково повторюваних артефактів, що містять у собі основне етнічно-ідентифікуюче навантаження й найповніше відбивають психічний склад етносу, його характер. Незважаючи на можливість морально-вольовими зусиллями регулювати виявлення тих чи інших етнічних проявів, вони дають про себе знати поза свідомістю й залишаються необхідною умовою цілеспрямованої поведінки людини. Діалектично складна взаємодія свідомого й підсвідомого забезпечує високий статус впливовості т. з. «позанаукових» знань як джерела етнічної самобутності.

Такими є лише деякі зауваги, які необхідно було зробити до розуміння сутності етнопсихотипу, що забезпечує можливість предметного висвітлення другого вузла проблем у системному аналізі — генези явища. Немає сумніву у велетенському впливі на формування етнопсихотипу психогенетичної обумовленості, історичної пам'яті, особливості формування життєвих ідеалів. Тому філогенетична реконструкція є необхідною умовою пояснення природи етнопсихотипу і особливо українського, оскільки це питання впродовж усієї писемної історії перебуває у стані затемненості та спотвореності.
Зі сказаного випливає питання про час зародження ментального типу як такого, тривалість його формування і розвитку, тобто йдеться про етнопсихогенезу. Первинним об'єктом дослідження логічно прийняти міфологічні відомості. При цьому можна сподіватися, звичайно, не на вибудунання цільного психологічного образу, а лише окремі деталі, фрагменти знакової системи, у якій відображено психологічні особливості творення закодованих відомостей про наші першопочатки, уявлення про світобудову, відбиті у традиційній символіці. Невиправдано зверхньо дивиться офіційна наука на міфологічні джерела впродовж останніх десятиліть, що призвело їх до статусу декоративно-ігрової заставки.

Проте навіть перші розвідки у цьому напрямку підтвердили їхню неабияку плідність для розширення етнопсихологічних уявлень. Варто назвати лише могутній доробок Володимира Шаяна, відомого санскритолога, першого Президента Європейської Президії Української Вільної Академії Наук (УВАН).

Розглядаючи українські міфологічні відомості на тлі подібних явищ її Інших культурах, автор вибудовує розширену й струнку світоглядну систему, здатну служити першоосновою самопізнання, вироблення цілісного ставлення до світу. Саме з міфологічних джерел виводяться основоположні семантичні гнізда сучасної традиційної культури, окремі ознаки ментальності («священний героїзм», самобутність віри тощо), соціопсихологічні та інтелектуальні спрямування визначних національних постатей (Г. Сковороди, Т. Шевченка, І. Франка, Л. Українки, В. Вернадського, С. Корольова, Ю. Кіндратюка), коріння національної символіки істотно поглиблює цей ряд. Порівняльний аналіз вітчизняних міфологічних пластів з аналогами у ведичній літературі. Таке відтворення досягається у дослідженні поза впливом християнських трансформацій. У тематично подібних дослідженнях Митрополита Іларіома (Івана Огієнка) погляд на міф спрямовує християнин, що також становить значний інтерес з огляду на динаміку менталітету під впливом нового віровчення. І, нарешті, маємо можливість завуженого, проте глибинного проникнення в сутність міфологічних таїн і їх екстраполяції на сучасне бачення і потреби у праці О. Братка [19]. Уявлення про світову будову та їх відображення в Українській національній символіці, у якій виведено гармонійну філософсько-психологічну модель національної символіки з міфолого-космологічних джерел.

Спроба простеження менталітету в історичній динаміці донині ускладнюється відсутністю завершеної теорії української етногенези, досі дається взнаки відома обачність у поводженні з «надто сміливими» фактичними матеріалами, тому, мабуть, і пошук коренів української ментальності переважно обмежується періодом Київської Русі. Обійдемо як не тематичну для нас проблему етногенези і звернемося лише до окремих фактів, що допоможуть нам відповісти на питання зв'язку етнокультурних процесів на території України періоду до Київської держави і витоків українського етносу. Уникаючи будь-якої категоричності суджень, звернемося до спеціальних праць з антропології представника московської школи Т. І. Алексєєвої [1; 3; 2], а також праць дослідника індуїзму Н. Р. Гусєвої [38]. Основний висновок, що міститься у роботах й цікавить нас, такий: впродовж тривалого періоду у Середньому Подніпрів'ї й до межі Дністра спостерігається антропологічна неперервність. Українська антропологія нарешті засвідчує антропологічну тяглість українців від скіфського часу [107].

Більше того, Н.Р. Гусєва говорить про близькість слов'янських і арійських мов, носії яких, арії, до середини II тисячоріччя до н. е. значною мірою мігрували з території теперішньої України (за Н. Р. Гусєвою - з «Южной России»), проте процес мовно-культурного обміну їх зі східними слов'янами тривав, що, безперечно, не могло не відбитися й на менталітеті останніх. Автор дослідження стверджує: виходячи з величезної кількості подібностей у стародавній «мові арійської культури» - в санскриті і слов'янських мовах (особливо східних слов'ян), вирішальну роль в утворенні цих подібностей мав відіграти період формування найстародавніших форм усіх цих мов, а також період якнайближчих контактів епохи сусідствування після виділення з індоєвропейської спільноти, а не період пізніх скіфослов'янських контактів. Такі схожості простежуються не лише в основному лексичному фонді санскриту і слов'янських мов, але й у їхньому граматичному ладі, в тій ролі, яку відіграють у них словотворчі форманти, у подібності цих формант та інших характеристиках [38].

Ще один цікавий висновок для визначення часових періодів відліку у формуванні коріння етнічної ментальності: така близькість слов'янських і арійських мов саме не «молодша», а значно давніша від тієї мовної основи, яку дослідники називають вже загальнослов'янською і датують кінцем II тисячоліття до н. е. Отже, лінгво-культурна єдність в слов'яноарійській площині на території України була ще до того, як утвердилася загальнослов'янська.

Наявність арійського субстрату у формуванні слов'ян і скіфів підтверджується ще й тим, що поляни за антропометричними даними виявляють значну схожість зі скіфами лісостепової смуги, «антропологічні» особливості яких належать до місцевого населення епохи бронзи. Тобто, правомірним є припущення, що частина арійських племен, яка залишилася на своїй прабатьківщині, стала етногенетичним субстратом слов'ян, що «сформувалися в південній частині європейської території СРСР», зауважує Н.Р. Гусєва [38, с. 76].

Частина давньоарійської лексики стала також субстратним шаром лексичного фонду слов'янських мов і значною мірою перелилася у скіфську мову. Крім того, відзначаються цікаві паралелі й у соціальному ладові скіфів і давніх аріїв. Виявлено наявність збереженого у скіфських легендах три- або чотиричленного поділу суспільства, аналог якого виявлений у праарійському суспільстві Індії та Ірану — відомий поділ на три, а пізніше на чотири соціальні стани — варни. «Завдяки наведеним вище аріє-скіфо-слов'янським зв'язкам, — завершально підсумовує Н.Р. Гусєва, — стабільно зберігалися релігійно-міфологічні уявлення і культово-ритуальна практика, які дожили до епохи слов'янського язичництва, а пізніше знайшли відображення у писемності» [там само, с. 79].

Разом з тим, трансформація арійської культури й віровчення в Індії зафіксована у пам'ятках ведичної літератури і може служити джерелом порівняльно-психологічних досліджень. Так, віра аріїв у «...самодостатню силу слова і звуку гімну знайшла у Кашмірі аналогію у віруваннях місцевого населення; кашмірський шиваїзм базується на утвердженні самостійної енергії, що зосереджена у звуках мови. Із злиття цих близьких уявлень в індуізмі пізніше склалося вчення про магію слова і звуку, здатних впливати не лише на долі людей, а й богів» [там само, с. 263]. Доречною є проявлена у Т. Шевченка семантико-психологічна паралель: «Ну, що б здавалося, слова...»

Археологічні матеріали, проте, можуть бути чи не найпліднішими для вибудови пракоренів етнічної психогенези. Один з провідних сучасних фахівців-археологів М. Чмихов на підставі складних узагальнень здійснює спробу змоделювати первісні світоглядні й космогонічні уявлення населення індоєвропейської спільноти, починаючи від протонеоліту. Ось основні їхні віхи: у мистецтві з'являються перші виразні астрально-космічні символи, що символізує перехід від часткових уявлень про Всесвіт до організованої моделі; найважливішим проявом етнічно-специфічних світоглядних систем стали усвідомлення особою своєї людської сутності, історії й створення моделі організованого космосу. Виводиться універсальний «закон» життя Всесвіту з формуванням уявлення про Закон із Сонцем у центрі зодіячного кола. Про тодішні можливості осмислювати складні світобудовчі системи, а також організовувати довкола себе психологічний простір, свідчить здатність відокремити такі понятійні категорії: 1. Порядок, Закон. 2. Територія (поширення Закону). 3. Час (дії Закону). 4. Спільність людей (що підпорядковуються Закону) [131].

М. Чмихов стверджує, що дванадцять сонячних місяців виступають у слов'ян як господарі життєвого циклу і полягають у початку року язицького календаря з весняного рівнодення, у поділі року навпіл і на чотири частини за порами, у наявності власних численних термінів Закону. У мові слов'ян основними поняттями кола Закону можна вважати терміни типу: весна, власть-волость, доля, закон-покон, звичай-обичай, край-украй, країна-україна, кіш, лад, літо, пора, правда, рада, рід, рід-рок, світ, стан, сторона-страна, суд-судьба.

На багатому матеріалі розкопок понад як 100 фігурних могил у Подніпров'ї археолог Юрій Шилов [131] вибудовує світоглядну модель населення доби трипільської культури, з якою пов'язується такий рівень психічного розвитку людини, що привів її до необхідності творення державності. Усвідомлення потреби суспільної консолідації і комунікації призводить до виділення у суспільний прошарок жреців, що мали перетворювати розвинену систему магічних знаків у засіб єднання - писемність. Потреби розширення уявлень про довкілля, включаючи космічне, призвели до авторитету сили інтелекту і започаткування протягом IV-III тис. до н. е. системи святилищ-обсерваторій, які слугували не лише для стеження за календарем і визначення оптимальних термінів сільськогосподарських робіт, а й осередками збереження й розвитку обрядів, міфотворчості, писемності. Це був елемент своєрідної загальноцивілізаційної календарно-обрядової служби, функціонально-психологічний стрижень дохристиянських вірувань, її традиції добре простежуються у рештках капищ на території України.

Можна припустити, що результатом дії подібної усної традиції (спадкоємності), жорстко стимульованої обрядовими приписами і тому збереженої до наших днів, є свідчення поважного наукового джерела про можливості «...«рядового» селянина-колгоспника, що закінчив лише два класи церковно-прихідської школи, визначати (з точністю до 5-10 хв.) час уночі за розташуванням сузір'їв Великої Ведмедиці, Оріону та зоряного скупчення Плеяди» [52, с. 7]. У перших писемних джерелах на території України наводяться досить складні системи дохристиянського обрахунку часу і періоду року, положення Сонця, Місяця та планет за допомогою пальців руки.

В археологічних фондах є достатньо свідчень поступового нарощування й удосконалення пристосувань для обчислювання часу. Так, біля с. Гонці на Полтавщині знайдено слоновий бивень, на якому з ювелірною точністю нанесені насічки для визначення фаз місяця впродовж 4-х астрономічних місяців. Вік зразка — 12-17 тис. років.

У період розквіту трипільської культури її творці демонстрували високий рівень абстрагованих уявлень (збереглися в оригіналі зразки макетів двоповерхових будинків, які будівельник попередньо проектував), досконалі взірці вирішення просторово-площинних завдань (планування протоміст), крім того, віднайдено зразки тогочасних текстів, розшифрованих М. Суслопаровим.

Системні дослідження української культури трипільського пізнього періоду засвідчують високу активність і розвиток тогочасних людей за такими ознаками: удосконалення містобудівництва, поява фортифікаційних споруд, радіально-кругове планування міст, виділення гончарно-общинного ремесла, зміни у сфері вірувань, розвиток інтенсивного товарообміну й міжплемінних зв'язків, що могло статися внаслідок розвитку суспільної свідомості, підвищення інтелектуального рівня, організації суспільного життя.

Відбуваються зміни в психології людини, що виявляються у бажанні уособитися — на зміну великим (2-4-камерним) житлам приходять однокамерні з піччю нової конструкції, із заглибленнями в кутку для добування вогню. Урізноманітнюється господарський реманент. Найцікавіше — з'являються прояви поєднання релігійного і світського відображень (кістяна статуетка культового призначення з реалістичним зображенням чоловічого образу з гордою поставою і мужнім виразом обличчя, татуювання на чолі з трьох крапок, орнаментований одяг тощо). Вирізняється прошарок чоловіків-воїнів. Слідом за суспільною диференціацією з'являється майнова — стан рабів. Увиразнюються світоглядно-ідеологічні уявлення, що втілюються у антропо- та зооморфній пластиці.

Світоуявлення, спосіб організації індивідуального й суспільного життя трипільців, пунктирно означений вище, знаходять логічне втілення іі розвиток у психічній діяльності людини скіфського періоду. Загалом, доступність інформації і фактичного матеріалу з культури скіфського періоду дає можливість уявити розгорнуті соціально-психологічні характеристики не лише узагальнюючого образу сколота (скіфа, скита), а й диференційовано, за місцем у суспільстві чи родом занять. Скажімо, міфологія в умовах усної культури може зберігати характер форми суспільної свідомості, слугувати світопізнавальною концепцією всієї громади. Яскравою демонстрацією можливостей поглибленого проникнення у психологію і філософію скіфів є дослідження Дмитра Раєвського.

Варто лише простежити за складною об'ємно-психологічною конструкцією відомої пекторалі [97. с. 109], у тло якій, на думку дослідника, втілено світоглядну модель, що дає можливість космологічного осмислення просторових відносин між окремими частинами зображення, локалізуючи її щодо центральної осі композиції, що перетворює увесь твір на розгорнуту космограму [98]. Зразки духовних й інтелектуальних досягнень у царині військового мистецтва, медицини, філософії, що шанувалася у греків, образотворчого мистецтва (проникливо-психологічні портрети на пекторалі) кожен зокрема можуть служити об'єктами для поглиблених аналізів і соціопсихологічних узагальнень.

Без належного врахування праісторичних чинників, які ми намагалися тут окреслити, цілісні уявлення про українську етнокультурну модель видаються неможливими, тому подальші пошуки варто присвятити розвиткові цієї важливої проблеми у плані практичного врахування та застосування виокремленого психотипу. Інакше усілякі реформаторські починання у будь-якому напрямку нашого суспільного життя, економіки чи політики будуть наражатися на потужний внутрішній опір, хоча зовнішні прояви цього опору можуть і не проявлятися.